Seminario
Propuesta Socioeducativa
Bogotá, Colombia
Oct. 5-9,
2014
Globalización/es
e Interculturalidad/es: entre lo local y lo global
Susana Sacavino
Novamerica – GECEC
Brasil - 2013
Las interacciones
económicas, sociales, políticas y culturales se intensificaron extraordinariamente en las últimas décadas,
dando lugar a un fenómeno que es conocido con el nombre genérico de
globalización.
Es un proceso complejo en
varias dimensiones que atraviesa de los sistemas productivos y financieros a
las revoluciones tecnológicas y prácticas de información y comunicación, de la
erosión del estado nacional y la afirmación de la sociedad civil al aumento de
las desigualdades sociales, del creciente aumento del tráfico de fronteras de
personas como emigrantes, turistas o refugiados, al protagonismo de las
empresas multinacionales y de las instituciones financieras multilaterales, de
las nuevas prácticas culturales e identitarias a los estilos de consumo
globalizado.
Esta diversidad hace que
el impacto en las estructuras y prácticas nacionales y locales, aparentemente
monolítico y monocultural, sea de hecho, muy contradictorio y heterogéneo, ya
que en cada una de las áreas de la vida social y política se manifiesta como el
producto de una negociación conflictiva y de resultados relativamente
indeterminados entre lo que es concebido como local o endógeno y lo que es
concebido como global o exógeno, entre rupturas y continuidades, entre nuevos
riesgos y viejas seguridades, entre dominaciones y emancipaciones, entre monoculturalidades
e interculturalidades, entre emergencias y ausencias. (Sousa Santos, 2002)
Por estas razones, y al
contrario de lo que el término globalización superficialmente parece, nos
encontramos frente a procesos de cambio altamente contradictorios y desiguales,
variables en su intensidad y en su dirección que demuestran que se trata de
procesos plurales que nos llevan a identificar diferentes globalizaciónes y no
una única globalización. Así como ese movimiento entre lo global y lo local
también nos lleva a identificar diferentes procesos culturales que también
muestran contextos plurales y diversos.
En ese sentido este texto
tiene un enfoque didáctico y problematizador y está construido en tres
movimientos. En un primer momento nos centramos en las globalizaciones y
presentamos los diferentes enfoques tomando como referencia la producción de
Boaventura Sousa Santos. En la segunda parte discutimos algunos enfoques en
relación con los procesos culturales y sus diferentes dimensiones
multicultural, pluricultural, intercultural. Identificando también que cuando
hablamos de interculturalidad también nos encontramos frente a un concepto
plural y polisémico que se entrelaza con las globalizaciones. En este punto
presentamos diferentes enfoques y autores latinoamericanos.
Frente a ese proceso de
globalización/es e interculturalidad/es, entre lo global y lo local nos
aproximamos en el tercer movimiento de dos dimensiones fuertemente marcadas por
la globalización hegemónica capitalista y que consideramos fundamental iluminar
en América Latina desde la óptica de una interculturalidad crítica, decolonial
y transformadora, como son la producción de conocimientos, y el territorio y
sus diferentes significados. Para finalizar dejamos algunos caminos abiertos
para otras construcciones.
1.
Globalización: en singular o en plural?
Como ya hicimos
referencia, la globalización es un fenómeno universal que se ha manifestado
fuertemente durante las últimas décadas y que se caracteriza por abarcar
diferentes dimensiones, las cuales afectan la vida de las personas y de los
pueblos de todos los continentes y contextos.
La bibliografía sobre
globalización es muy amplia y extensa, así como también las diferentes lecturas
y los diferentes énfasis que recaen en sus varias dimensiones (económica,
social, política, cultural, jurídica, religiosa), lo que demuestra su carácter
multifacético y la imposibilidad de una lectura monolítica. Se trata de un
fenómeno complejo que provoca procesos de cambio altamente contradictorios y
desiguales, y que son variables en su intensidad e incluso en su dirección.
Una de las tendencias en
la literatura sociológica y política es caracterizar la globalización a partir
de tres afirmaciones básicas: 1) es plural (existen varias globalizaciones),
como afirma Sousa Santos (1997); el término globalización solamente debería
usarse en plural, ya que diferentes conjuntos de relaciones sociales dan origen
a diferentes fenómenos de globalización; 2) según Da Matta (1996), no es
linear; no existen etapas a ser vencidas para llegar a lo que sería la
instancia final y abarcadora de toda la historia humana; y 3) no se trata de un
fenómeno reciente (lo global y lo local, lo moderno y lo tradicional coexisten
desde hace mucho en el espacio social); como afirma Canclini (1996), la
imposición de modelos culturales de los vencedores es antigua en la historia de
las civilizaciones (Candau, 2002).
La globalización, lejos de
ser un proceso consensual, es un vasto e intenso campo de conflictos entre
grupos sociales, Estados e intereses hegemónicos, de un lado, y grupos
sociales, Estados e intereses subalternos, del otro (Sousa Santos, 2002). En
ese sentido, Santos distingue cuatro formas de globalización.
El localismo globalizado que consiste en el proceso por el cual
determinado fenómeno local es globalizado con éxito. En esa forma de producción
de la globalización, lo que se globaliza es el vencedor de una lucha por medio
de la apropiación o valoración de recursos, o por medio del reconocimiento de
la diferencia. La victoria se traduce en la facultad de dictar los términos de
la integración, de la competición y de la inclusión.
Otra forma de producción
de la globalización es el globalismo
localizado, que consiste en un impacto específico sobre las condiciones
locales, producido por las prácticas e imperativos transnacionales que derivan
de los localismos globalizados. Para responder a esos imperativos
transnacionales, las condiciones locales son desintegradas, desestructuradas y,
eventualmente, reestructuradas bajo la forma de inclusión subalterna.
Estas dos formas de
globalización identificadas como hegemónicas son las que sustentan en las
últimas décadas las dinámicas de la globalización neoliberal, Son las
constructoras de esta nueva fase del capitalismo global identificada por la
primacía del principio del mercado, la liberalización del comercio, la
privatización de la economía, la desregulación del capital financiero, la
precariedad de las relaciones de trabajo, la degradación de la protección
social, la explotación irresponsable y extractiva de los recursos naturales, la
especulación con los productos alimenticios, la mercantilización global de la
vida social y política y el consumismo frenético.
Además de las anteriores,
Santos enumera otras dos: el cosmopolitismo
y el patrimonio común de la humanidad.
Ambas son formas de globalización contra-hegemónica que surgen de las luchas de
resistencia emancipatorias que tienen lugar en diferentes lugares y contextos,
y apuntan hacia la construcción de nuevas ciudadanías arraigadas en lo local,
pero con una visión y una conexión planetarias. Son luchas contra la opresión
capitalista y colonial, contra la desigualdad y la discriminación racial y
sexual, la destrucción de las formas de vida de poblaciones empobrecidas, las
catástrofes ambientales, la expulsión de los campesinos y de los pueblos
indígenas de sus territorios ancestrales por exigencia de megaproyectos mineros
o hidroeléctricos. Son luchas y resistencias contra la violencia urbana y
rural, la imposición de formas culturales occidentales y el no reconocimiento y
subalternización de otras formas
culturales no occidentales. Son luchas
contra el endeudamiento de las familias, de los pequeños empresarios y de los
Estados como forma de control social y político y contra la criminalización de
las protestas sociales.
El cosmopolitismo comprende la organización transnacional de
resistencia llevada a cabo por los diferentes sectores, regiones, clases o
grupos sociales que fueron víctimas de los intercambios desiguales de que se
alimenta la globalización hegemónica. La resistencia propone cambiar esos
intercambios desiguales por intercambios más co-participativos y se manifiesta
a través de las luchas contra la exclusión, la inclusión subalterna, la
dependencia y la desintegración.
El patrimonio común de la humanidad consiste en el movimiento de
globalización de luchas transnacionales por la protección y desmercadurización
de recursos, entidades y ambientes considerados esenciales para la
sobrevivencia digna de la humanidad, cuya sostenibilidad solo puede
garantizarse a escala planetaria.
La globalización
hegemónica y la contra-hegemónica no se dan de forma paralela, pues son luchas
que se traban en el interior del campo social y cada una de ellas desarrolla
una dinámica propia. Aparecen normalmente enredadas en el tejido social y
político local, nacional y global. Como afirma Sousa Santos (2013), es relativamente fácil
formular en términos generales la distinción entre las globalizaciones
hegemónicas y las globalizaciones contrahegemónicas, pero es más difícil de
establecer muchas veces esa distinción en la práctica. Para los efectos de este texto consideramos como hegemónico un
enfoque y práctica social asentados en normas culturales dominantes y
constituidos por relaciones de poder desiguales que se fundan en tres
estructuras principales de poder y dominación: capitalismo, colonialismo y
sexismo y en las interacciones entre ellas.
Un buen ejercicio
educativo es analizar críticamente nuestras prácticas y opciones para
visualizar desde donde nos situamos y hacia donde apuntamos nuestros proyectos
educativos.
2. Relaciones entre las culturas. Multi, pluri e
interculturalidad: un entramado de conceptos
Las relaciones entre
diferentes culturas en realidad casi nunca se dan de forma simétrica u
horizontal, sino que normalmente estas relaciones se establecen de forma
asimétrica y jerarquizada penetradas y marcadas por estructuras de poder.
En este sentido multiculturalismo,
pluriculturalidad e interculturalidad, son parte de un conjunto de conceptos
que con frecuencia se usan como sinónimos pero tienen significados diferentes. Por
eso es importante comenzar por desvelar sus significados. Podríamos también profundizar en otros
significados como los de monoculturalidad, transculturalidad, intraculturalidad
o etnocentrismo, pero en este texto solo nos centraremos en los tres términos
propuestos: multiculturalidad, pluriculturalidad e interculturalidad.
Sin dudas los tres apuntan
para caracterizar la diversidad cultural, para diferentes formas de conceptualizar
esa diversidad y para el desarrollo de prácticas y políticas con ellas
relacionadas desarrolladas por los grupos y organizaciones sociales, las instituciones y el estado. (Walsh, 2009, p.37)
La expresión
multiculturalismo designa la coexistencia de formas culturales o de grupos
caracterizados por culturas diferentes en el seno de las sociedades actuales.
Afirma la existencia de muchas culturas en un determinado espacio. Es un
término principalmente descriptivo.
Existen diferentes nociones de multiculturalismo, lo que hace que no se
pueda hablar de un único
multiculturalismo y sí de
multiculturalismos de acuerdo con los diferentes
enfoques que varios autores identifican.
Se trata de un
concepto controvertido que está atravesado por tensiones. Según Sousa Santos (2003) apunta simultaneamente o
alternadamente para una descripción y
para un proyecto. Como descripción es posible hablar de:
-
la existencia
de una multiplicidad de culturas en el mundo;
-
la co-existencia
de culturas diversas en el espacio de un mismo estado-nación;
-
la existencia
de culturas que se inter-influencian tanto dentro como más allá del estado-nación.
Lo que suscita críticas y controversias es el grado en el que el
multiculturalismo como descripción de las diferencias culturales y de las
formas de su inter-relación se sobrepone al multiculturalismo como proyecto
político de celebración o de reconocimiento de esas diferencias. De hecho el
multiculturalismo surgió en los Estados Unidos en los años de mil novecientos
setenta como respuesta al fracaso del modelo integrador del melting-pot. Este modelo fue duramente
cuestionado por encubrir la discriminación de las minorías mediante una
homogenización cultural que reproducía las instituciones, las políticas y los
esquemas de pensamiento de la tradición liberal anglosajona. (Tubino, 2001, p.181)
Actualmente el multiculturalismo se entiende en esos contextos como un relativismo cultural, esto
significa, una separación o segregación entre culturas demarcadas y cerradas en
si mismas, sin aspectos relacionales.
Walsh (2009,
p.42) afirma que esta concepción de multiculturalismo se construye dentro de
dos contextos políticos muy diferentes. Un contexto se orienta para las demandas de los grupos culturales
subordinados dentro de la sociedad nacional, creando programas, formas de trato
y de derechos diferenciados como respuesta a la exclusión y afirmando los derechos de
igualdad.
El otro contexto político parte de las bases conceptuales del estado
liberal, en el que supuestamente todos comparten los mismos derechos, afirmando una ciudadanía multicultural. En
este caso es fundamental el desarrollo de actitudes como la tolerancia, supuestamente consideradas como suficientes
para permitir que la sociedad nacional, monocultural, funcione sin mayores
conflictos, problemas o resistencias, encubriendo la permanencia de las desigualdades. Pero la lucha por el
reconocimiento de las diferentes identidades coloca de manifiesto la consciencia
de que la injusticia cultural es la otra cara de la injusticia distributiva en
los marcos de construcción democrática en los que los derechos de igualdad
deben estar articulados con los derechos de la diferencia.
Aunque la distinción entre multi y
pluricultural sea practicamente mínima, el primer término multicultural se
refiere a un conjunto de culturas singulares con formas de organización social
normalmente yuxtapuestas, que pueden convivir lado a lado sin relacionarse. Mientras
que la pluriculturalidad significa, aunque sea redundante, la pluralidad entre
y dentro de cada cultura, indicando una convivencia en el mismo espacio
territorial.
La pluriculturalidad responde a la necesidad de un concepto que represente
la particularidad histórica de configuración de las sociedades en América
Latina formadas por pueblos indígenas, afrodescendientes y blancos, en las que
en el mismo espacio del territorio nacional conviven diferentes culturas. El
reconocimiento, especialmente en la década de mil novecientos noventa, en
muchas de las constituciones de los países de la región de un estado
pluricultural no significa en la práctica la socialización del poder ni su
distribución entre las diferentes culturas que lo integran. Todavía en la
mayoría de los países es una realidad muy asimétrica y con grandes
desigualdades entre los diferentes grupos sociales.
Al igual que el concepto de multiculturalidad el de pluriculturalidad
continua también siendo descriptivo de la realidad. No promueve cambios ni
cuestionamientos profundos sobre la forma en la que la colonialidad continua
operando en los espacios, subalternizando grupos, saberes, lógicas, prácticas
y sistemas de vida. Por eso es necesario
ir más lejos en este proceso y apuntar para la interculturalidad que es el
tercer término en cuestión y que lo desarrollaremos a continuación.
2.1.
Interculturalidad: adjetivo o sustantivo?
En América Latina, según Tubino (2001,p.188), la opción
intercultural surgió como alternativa frente al fracaso del
asimilacionismo homogeinizador de los
estados nacionales. Concretamente surgió en el ámbito de la educación indígena como modelo alternativo al de la
educación uniformizadora y homogeinizadora, monocultural, de los sistemas
educativos promovidos por los estados nacionales. Pero actualmente, cuando desde América Latina hablamos de
interculturalidad nos estamos refiriendo a un horizonte más amplio y complejo, en
el cual el concepto tiene diferentes significados y enfoques.
Para algunos autores como
el brasileño Fleuri (2003,p.17), el adjetivo intercultural es utilizado para indicar realidades y perspectivas
incongruentes entre si: algunos lo reducen al significado de las relaciones entre
grupos “folclóricos”; otros amplían el concepto
de interculturalidad de forma a entender lo “diferente” que caracteriza la
singularidad y la irrepetibilidad de cada sujeto humano, y todavía otros
consideran a la interculturalidad como
sinónimo del “mestizaje”.
Ya desde otra perspectiva
el autor peruano Ansión (2000,p.44), destaca que la interculturalidad no se
limita a valorizar la diversidad cultural ni a respetar el derecho de cada uno
a mantener su propia identidad. Busca activamente construir relaciones y
desarrollar una unidad más compleja. Implica
una disposición para aprender a aprender y cambiar con el contacto con el otro.
No coloca el fortalecimiento de las identidades como condición para el diálogo, pero asume que las identidades se
construyen en la propia tensión dinámica del encuentro, que muchas veces es
conflictivo, pero que se reconoce como fuente de desarrollo para todos. El
desafío, para este autor, es incorporar
las diversas culturas en el diálogo planetario moderno, en una universalidad
que no se identifica con el dominio de la razón triunfante, pero si con el
esfuerzo de la construcción de la convivencia humana.
También en esa misma
línea, otro peruano Fidel Tubino (2005,p.2) afirma que la interculturalidad
surge como un discurso que busca crear condiciones para el diálogo entre los miembros
de las diversas culturas que coexisten en el país [Perú]. [...]
Se proponía una actitud
dialógica y un respeto de la diversidad, vista como potencial y como riqueza. O
sea, se trataba de un discurso de sensibilización de dupla vía: por un lado,
sensibilizar al no indígena, para que renuncie a su actitud discriminadora y
por el otro, al indígena se lo invitaba
a reafirmarse en sus principios y
tradiciones culturales.
Este mismo autor diferencia el término según los contextos
de referencia de la siguiente manera, existe una interculturalidad descriptiva o aplicativa cuando:
los antropólogos hablan de
interculturalidad se refieren a una interculturalidad de hecho, ellos estudian
la interculturalidad, las relaciones, como las culturas se juntan y mezclan, si
hay sincretismo, asimilación, aculturación. El objeto de estudio de la
antropología es la interculturalidad. (Tubino, 2006, p.5-6)
Ya se refieren a la interculturalidad como
principio normativo:
cuando el magisterio habla de
interculturalidad la piensa como un principio normativo más que como una
realidad de hecho. Para un maestro hablar
de educación intercultural es hablar de una utopía, no de una realidad. Es hablar de como
debería ser, de la tolerancia, el reconocimiento, el diálogo intercultural, de
todo lo que no existe y que se debería hacer, que la educación debería hacer. (Tubino,
2006, p.6)
Y a la interculturalidad como fortalecimiento de la identidad étnica:
cuando un indígena habla de
interculturalidad está pensando en el fortalecimiento de la identidad étnica y
aquí aparece el tema de la relación con el otro. Interculturalidad
para los indígenas es el fortalecimiento intracultural. En
otros países fuera del Perú las organizaciones indígenas entienden la
interculturalidad como una democracia inclusiva de la diversidad. Eso significa
tener ya un concepto más político. (Tubino, 2006, p.6)
También este autor
distingue todavía una perspectiva ética-política
de la interculturalidad cuando es tomada en profundidad y lleva a cuestionar
los términos y el concepto de ciudadanía.
Desde otra perspectiva,
nos parece también importante destacar el enfoque dado por la Subsecretaría de
Educación del gobierno de la
Provincia de Buenos Aires (Argentina) que entendía en sus
documentos que una visión de la
interculturalidad;
supone
que se considere que vivimos en sociedades socioculturalmente diversas, en las
que existen desigualdades significativas en el reconocimiento de la validez de
perspectivas de mundo, análisis sociales, formas de expresión e idiomas entre
los diferentes grupos sociales. Por eso, es central la educación intercultural
para el conjunto social y no solamente restringida a los grupos específicos. De
esta forma propone la revisión de los currículos escolares homogeneizantes para
instalar una perspectiva que reconozca que las múltiples identidades étnicas,
de género, de generaciones, constituyen un camino para contribuir al alcance de una escolaridad plena
para todos y todas.(Dirección General de Cultura y Educación,
2007,p.10)
Finalmente la última perspectiva
que consideramos muy importante desde la óptica actual y de las políticas
desarrolladas sobre el tema en el continente en las últimas décadas, es la de
la profesora estadounidense radicada en Ecuador
Catherine Walsh (2007,p.7-8), que distingue entre la interculturalidad no
crítica y la crítica.
Desde un enfoque multiculturalista de
la interculturalidad (o lo que yo llamo la interculturalidad no crítica), podemos identificar programas que respeten la
particularidad cultural (o lingüística y cultural) como “lo propio” al mismo tiempo que enfatizan la necesidad de acceder
al “verdadero” saber de la “cultura universal”: el conocimiento que proviene de
la tradición científica euro-usa-céntrica (o sea la colonialidad del saber). El
inter aqui significa simplemente el acto
de aprender de lo propio y de lo universal, una particularidad hegemónica de la
modernidad convertida en universal; “otra forma de transculturación sustentada
en el multiculturalismo y en el contraste ideológico particular/universal.
La visión de
interculturalidad crítica para Walsh que también asumimos en este texto es:
una construcción de y desde los
grupos/comunidades que han sufrido una
historia de submición y subalternización. Una propuesta de un proyecto
político que también puede implicar una alianza con personas y grupos que, de
igual forma, buscan alternativas a la globalización neoliberal y a la
racionalidad occidental, y que luchan tanto para la transformación social como
para crear condiciones de poder, de saber y de ser muy diferentes. Pensada de esta forma, la
interculturalidad crítica no es un proceso o proyecto étnico, ni un proyecto de
la diferencia en si misma. Es un proyecto de existencia, de vida.
Por eso la interculturalidad crítica
es una práctica política y una contra-respuesta
a la geopolítica hegemónica, monocultural y monorracional del conocimiento;
es herramienta, estrategia y manifestación de una manera “otra” de pensar y actuar. [...] Un proyecto de pensar y actuar que
viene de “abajo” y no de “encima”. Una manera otra que también coloca en
cuestión los presupuestos que posicionan los conocimientos de forma siempre
desigual.
De acuerdo con
Walsh (2009,p.47) nos parece fundamental no reducir el entendimiento de la
interculturalidad a una mezcla o combinación de elementos, tradiciones,
características o prácticas culturalmente distintas. También no puede ser
entendida solamente como un adjetivo que califica diferentes realidades, tales
como: democracia intercultural, educación intercultural, sociedad
intercultural, estado intercultural, ciudadanía intercultural, reduciendo solo
el entendimiento a la diversidad existente.
La interculturalidad
es un sustantivo que representa procesos dinámicos en varias direcciones,
llenos de creatividad y tensiones y en permanente construcción. Procesos
enraizados en las brechas culturales actuales, caracterizados por cuestiones de
poder y por las grandes desigualdades sociales, políticas y económicas. Este
tal vez es el mayor desafío de la interculturalidad, no ocultar las
desigualdades, las contradicciones y los conflictos de las sociedades coloniales
actuales, pero trabajar con e intervenir en ellos para promover procesos de
globalización contrahegemónica, decoloniales y emancipatorios que apunten para
la construcción de democracias otras.
3. Entre lo local y lo
global. Construyendo globalizaciones contrahegemónicas, interculturales y
decoloniales
Como ya anunciamos en la presentación en esta tercera
parte del artículo nos centraremos en dos dimensiones que se desarrollan y
articulan entre lo local y lo global y que consideramos de fundamental
importancia en el momento actual para la construcción de propuestas de
globalizaciones contrahegemónicas, interculturales y decoloniales desde América
Latina. Las dimensiones y aspectos referidos, y que abordaré sintéticamente,
están centrados en el territorio y sus diferentes significados, y la
construcción y reconocimiento de conocimientos otros.
3.1.
El territorio y sus diferentes significados
Al observar algunas cifras del año pasado de relatorios
de la CEPAL (Comisión
Económica para América Latina y el Caribe) podemos pensar que le vá bien a
América Latina en estos últimos años de crisis económica y financiera global.
En el 2012, la tasa de crecimiento promedio del producto interno bruto (PIB)
del continente se estimó en 3,1%, frente al 2,2% del crecimiento mundial
(CEPAL, 2012,p.9). También en muchos países de la región y para un gran
segmento de la población las posibilidades de acceso al consumo se ampliaron
bastante. Pero será que estos aumentos y crecimientos significan que los
latinoamericanos viven como lo desean y sobre todo, que las futuras
generaciones tendrán buenas condiciones para desenvolverse y enfrentar la vida? Dónde nos lleva esa visión centrada en el
crecimiento, el extrativismo y el consumo si miramos para el futuro del
continente?
A
la par que el discurso macroeconómico exalta el crecimiento como el éxito, los
conflictos sociales aumentan en el continente: marchas multitudinarias de
cientos de kilómetros, bloqueos, presos, muertos. Estos conflictos surgen
alrededor de un proyecto centrado en el territorio que tiene un denominador
común: extraer materia prima para abastecer la demanda del mercado mundial.
Esto es lo que actualmente se identifica como extrativismo, el modelo económico que ubica América Latina en el
lugar de los proveedores de materia prima para otros países, donde ésta será
procesada o industrializada. En los últimos años, los precios ofrecidos por el
cobre, el oro, el petróleo, el gas natural y otros minerales fueron tan
atractivos, que gobiernos latinoamericanos con diferentes enfoques ideológicos
optaron por el extrativismo como eje estratégico de sus políticas públicas.
(Lang, 2013,p.8)
Junto
con este aspecto destacado del modelo globalizado hegemónico, otro aspecto no
menos importante, del capitalismo del siglo actual es que se erige sobre la
sombra del colonialismo. Pero este nuevo colonialismo o neocolonialismo ha
cambiado de estrategias, las “conquistas” de hoy son más que nada comerciales,
y se asientan en tratados que aparentan ser legales. Lo que hace que las venas
abiertas del continente sigan sangrando y continúen manteniendo su principal
actividad económica en este modelo desarrollista, como fornecedor de materias
primas y minerales preciosos, perfectamente funcional a las necesidades de los
más ricos, en otras regiones del planeta.
En
este sentido, la esencia del modelo de desarrollo contemporáneo se entiende
como progreso lineal, modernizante, de base esencialmente material, basado en
la apropiación de la naturaleza, mediado por la ciencia y la técnica, es
antropocéntrico y apunta al crecimiento económico como generador clave del bienestar. Desde esta
perspectiva el bienestar se logra mediante ingresos monetarios y posibilidades
de consumo.
Frente
a estos enfoques de globalización hegemónicos, entre lo local y lo global, se
colocan los contrahegemónicos, que parten del rechazo de la categoría del
desarrollo como paradigma central y buscan otros enfoques y nuevos paradigmas
de la vida y de la dimensión económica. A partir de una renovada crítica al
desarrollo, en varios países del continente surgen actualmente reencuentros con
los orígenes y diferentes planteamientos sobre el Buen Vivir (sumak kawsay, suma
qamaña, sumaj causay).
El
Buen Vivir es una crítica al capitalismo y todas sus formas de acumulación, a
los procesos de despojo, al crecimiento económico y a la reducción de la
naturaleza entendida solamente como recurso o capital. El Buen Vivir concibe al
ser humano como una de las partes integrantes del cosmos y se afirma sobre la
idea de la armonía con la naturaleza, a diferencia del pensamiento occidental
antropocéntrico.
Según las propuestas
actualmente promovidas por los pueblos indígenas, la comunidad representa una
potente fuente de inspiración para construir una economía y una sociedad postextrativistas.
La comunidad basada en relaciones de equidad, solidaridad y complementariedad
supone una gestión desde lo local y por lo tanto, una descentralización de los
poderes de decisión. (Acosta et alli, 2013,p.310)
Y el territorio desde estos enfoques es el espacio vital para desarrollar
sus actividades culturales y, ligadas a ésta, la economía, la política, lo
social y lo sagrado; por ende, no es el bien inmaterial individual sino el bien
de propiedad colectiva que, lleno de significados, reivindica sus tradiciones y
el legado de sus ancestros, para dar un auténtico valor a sus culturas.
(Agredo, 2006)
En este sentido, pensar las globalizaciones y las interculturalidades,
situadas entre lo local y lo global nos llevan a cuestionar profundamente los
paradigmas, los enfoques y nuestra manera de posicionarnos y estar en el mundo
en relación con la naturaleza, el territorio, el modelo económico y de consumo
y nuestras prácticas educativas.
3. 2. La importancia de los
conocimientos
El otro aspecto
que consideramos también de fundamental importancia en relación al tema que
estamos abordando y esa tensión entre lo local y lo global, tan importante como
el territorio desde América Latina es la producción de conocimientos, en un
mundo geopolíticamente centrado en el conocimiento occidental
(euro-usa-céntrico) reconocido como universal y el único válido y existente. En
un continente donde de acuerdo con Sousa Santos (2009, p.12) los procesos
coloniales de opresión y explotación que todavía siguen repitiéndose con las
globalizaciones hegemónicas, al excluir grupos y prácticas sociales, excluyen e
invisibilizan también los conocimientos usados por esos grupos para llevar a
cabo esas prácticas. Lo que este autor identifica como epistemicidio.
Es importante
destacar desde los enfoques que venimos trabajando que hasta no hace mucho
tiempo la epistemología occidental (euro-usa-céntrica) estaba caracterizada no solamente por
privilegiar el canon de pensamiento del hombre occidental (el género es a propósito),
sino también por estudiar al “otro” como objeto y no como sujeto que produce
conocimientos, ocultando así la “geopolítica” y la “corpo-política” del
conocimiento mediante la cual los académicos e intelectuales blancos piensan. (Grosfoguel, 2013,p.18)
En las últimas décadas y
con el desarrollo de políticas de reconocimiento y acciones afirmativas,
personas, estudiantes y profesores
provenientes de los grupos discriminados y subalternizados (negros, indígenas,
mujeres, LGBT, etc.) llegan a las universidades y muchos se transforman en
intelectuales y activistas que privilegian la “geopolítica del conocimiento” y
la “corpo-política del conocimiento” en su producción de conocimientos. Esto
significa cada vez más una ruptura en la producción del conocimiento en
relación con el pensamiento occidental, con la dicotomía del sujeto-objeto de
la epistemología cartesiana.
Esta nueva situación
significa un paso importante en la forma de producción de conocimientos en la
que en lugar de un sujeto masculino y blanco estudia sujetos no blancos como
“objetos del conocimiento”, asumiendo un punto de vista neutral, privilegiado y
no situado en ningún espacio o cuerpo; son ahora los propios sujetos de las
minorías racializadas y sexualizadas que se estudian a sí mismos como sujetos que
piensan y producen conocimientos desde cuerpos y espacios (la “corpo-política” y la “geopolítica” del conocimiento). Sujetos que eran
subalternizados e inferiorizados por la epistemología y el poder
racista/sexista occidentalizado. (Grosfoguel, 2013,p.20)
Esta jerarquía
racista/sexista del conocimiento opera a escala mundial con variaciones y
particularidades en las diferentes regiones del mundo según las diversas
historias coloniales y locales desde la óptica de la globalización hegemónica.
Esta jerarquía epistémica global también es constitutiva de la acumulación
capitalista a escala mundial. Sin ella no habría capitalismo histórico como lo
conocemos actualmente.
Es importante también destacar y percibir, que esta
jerarquía epistémica tiene sus propios discursos, narrativas, ideologías y
marco institucional. El pensamiento occidental (euro-usa-céntrico), como
perspectiva epistémica, privilegia los conocimientos, memorias e historias de
los hombres colonizadores occidentales alrededor del mundo. Esta epistemología
continua siendo globalizada institucionalmente alrededor del mundo
especialmente a través de la universidad occidentalizada, de la escuela y de
las producciones bibliográficas.
La universidad
occidentalizada continua siendo organizada alrededor de un canon de pensamiento
que es al mismo tiempo occidental y masculino. Casi todas las disciplinas en
las ciencias sociales y en las humanidades, con muy pocas excepciones,
privilegian en su canon de pensamiento a los pensadores hombres euro-usa-céntricos.
Ni siquiera las mujeres occidentales son incluidas dentro del canon o muy pocas
de ellas, mientras que los hombres y mujeres no occidentales son igualmente excluidos
de éste. Grosfoguel, 2013,p.21)
En este sentido, sería importante
a esta altura, hacer un ejercicio de memoria personal en relación a nuestra
propia formación universitaria, qué autores fueron los privilegiados en nuestra
trayectoria de estudios? De dónde eran? Hubo autores latinoamericanos
estudiados? Vale también hacer ese mismo ejercicio en relación a las
referencias que usamos hoy en nuestras clases, o en la selección curricular que
hacemos. Dónde se sitúa esa geopolítica del conocimiento y la “corpo-política”
de los/las autores/as seleccionados/as? Y tal vez tomemos conciencia que no se
trata sólo de una cuestión de representación o de reconocimiento, no se trata
de políticas identitarias, se trata de algo más complejo reconocido como
geopolíticas del saber y del poder.
Cualquier pensamiento crítico desde las ciencias sociales
producido por y desde una perspectiva/episteme localizada en algún espacio no
occidental (euro-usa-céntrico) con mucha frecuencia es inferiorizada, percibida como sospechosa y considerada poco
seria y consistente, o no merecedora de estudio en la universidad occidentalizada.
La Universidad
occidentalizada tiene las mismas divisiones disciplinarias y el mismo canon de
pensamiento racista/sexista dondequiera que se encuentre. Y las políticas
globales actuales cada vez más son jerarquizadoras y excluyentes.
Desde el enfoque de las globalizaciones contrahegemónicas
y de las interculturalidades es importante considerar que puede haber otras
formas de producir conocimientos además de los occidentales (euro-usa-céntricos),
abiertos a la diversidad epistémica[1]
del mundo, decoloniales que arranquen la reflexión “desde” y “con” aquellos
“otros” subalternizados e inferiorizados por la modernidad occidental. Que al
mismo tiempo que denuncian el epistemicidio ofrecen instrumentos analíticos que
permiten, no sólo recuperar conocimientos invisibilizados o marginalizados,
sino también identificar las condiciones que tornen posible construir nuevos
conocimientos de resistencia y de producción de alternativas al capitalismo y
al colonialismo global. Esto puede llevar a una metodología descolonial muy
diferente a la metodología colonial de las ciencias sociales y las humanidades
identificada por Mignolo (2000) como pensamiento crítico de frontera[2] y
por Sousa Santos (2009) como ecología de saberes.
Enfocando institucionalmente, una forma de producir una pluri-versidad descolonial
que es la seguida por algunos de los movimientos indígenas en América Latina, opuesta
a la uni-versidad colonial que ya existe. Este camino se caracteriza por crear sus
propias universidades donde la diversidad epistémica es reconocida en el currículo;
esto es, la pluri-versidad. Hay diferentes experiencias que ya se realizan en
el continente tales como: la Universidad Amawtay Wasi en Ecuador, la Universidad de las
Regiones Autónomas de la
Costa Caribeña Nicaragüense (URACCAN), la Universidad Autónoma
Indígena e Intercultural (UAIIN) de las comunidades indígenas en la región del
Cauca en Colombia, varias universidades en México. entre otras. Estas universidades están organizadas con
líneas epistémicas pluriversales; reconocen la diversidad epistémica dentro de
sus currículos, incluyendo el conocimiento occidental pero subsumiendolos a las
cosmologías indígenas. Su esfuerzo es crear otras formas de producción de conocimientos, diferentes de la universidad occidental masculina euro-usa-céntrica.
La necesidad de crear
nuevas instituciones y espacios de producción de conocimientos fuera del canon
occidental colonial se vuelve cada vez más crucial como estrategia para
producir una pluriversidad descolonial intercultural.
Para continuar pensando
y conversando a modo de conclusión…..
En este artículo
intentamos mostrar a partir de las propuestas de globalizaciones contrahegemónicas e
interculturalidad crítica articuladas entre lo local y lo global, algunos enfoques
y prácticas para comenzar a pensar, no
de acuerdo con “nuevas utopías”, pero si
con “otras utopías” iluminadas y basadas
en cartografías diferentes de las relaciones de poder globales del sistema
capitalista del siglo XXI euro-usa-céntrico, moderno, colonial, patriarcal.
Esperamos haber instigado la mente y el corazón de los/as lectores/as, y que
nos ayuden a seguir caminando como nos recuerda Eduardo Galeano con su Ventana
sobre la Utopía
cuando nos dice:
Ella está en
el horizonte –
dice
Fernando Birri -. Me aproximo
dos pasos.
Camino diez pasos,
ella se
aparta dos pasos.
Camino diez
pasos y el horizonte
queda diez
pasos más lejos. Por
mucho que yo
camine, nunca la alcanzaré.
Para que
sirve la utopía?
Sirve para
eso: para caminar.
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[1] Desde estos enfoques epistemológicos
el sujeto y el objeto de investigación se interpenetran. También es importante
reconocer el “lugar de enunciación” de cada discurso, lugar que al mismo tiempo
es social, político y geográfico.
[2] El pensamiento crítico de frontera es
la respuesta epistémica del subalternizado al proyecto eurocéntrico de la
modernidad. En lugar de rechazar la modernidad para esconderse en un
absolutismo fundamentalista, las epistemologías de frontera redefinen la
retórica emancipatoria de la modernidad a partir de las cosmologías y
epistemologías del subalterno, localizadas en el lado oprimido y explotado de la diferencia colonial,
en dirección de una lucha de liberación descolonial en la línea de un mundo
capaz de superar la modernidad eurocentrada. (Grosfoguel,2007, p.74)
Susana Sacavino
Comisión de la Propuesta Socioeducativa
Institución Teresiana
2013
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