viernes, 27 de diciembre de 2013

Globalización/es e Interculturalidad/es: entre lo local y lo global - Susana Sacavino

Seminario Propuesta Socioeducativa
Bogotá, Colombia
Oct. 5-9, 2014


Globalización/es e Interculturalidad/es: entre lo local y lo global
Susana Sacavino
Novamerica – GECEC
Brasil - 2013

Las interacciones económicas, sociales, políticas y culturales se intensificaron  extraordinariamente en las últimas décadas, dando lugar a un fenómeno que es conocido con el nombre genérico de globalización.
Es un proceso complejo en varias dimensiones que atraviesa de los sistemas productivos y financieros a las revoluciones tecnológicas y prácticas de información y comunicación, de la erosión del estado nacional y la afirmación de la sociedad civil al aumento de las desigualdades sociales, del creciente aumento del tráfico de fronteras de personas como emigrantes, turistas o refugiados, al protagonismo de las empresas multinacionales y de las instituciones financieras multilaterales, de las nuevas prácticas culturales e identitarias a los estilos de consumo globalizado.
Esta diversidad hace que el impacto en las estructuras y prácticas nacionales y locales, aparentemente monolítico y monocultural, sea de hecho, muy contradictorio y heterogéneo, ya que en cada una de las áreas de la vida social y política se manifiesta como el producto de una negociación conflictiva y de resultados relativamente indeterminados entre lo que es concebido como local o endógeno y lo que es concebido como global o exógeno, entre rupturas y continuidades, entre nuevos riesgos y viejas seguridades, entre dominaciones y emancipaciones, entre monoculturalidades e interculturalidades, entre emergencias y ausencias. (Sousa Santos, 2002)
Por estas razones, y al contrario de lo que el término globalización superficialmente parece, nos encontramos frente a procesos de cambio altamente contradictorios y desiguales, variables en su intensidad y en su dirección que demuestran que se trata de procesos plurales que nos llevan a identificar diferentes globalizaciónes y no una única globalización. Así como ese movimiento entre lo global y lo local también nos lleva a identificar diferentes procesos culturales que también muestran contextos plurales y diversos.
En ese sentido este texto tiene un enfoque didáctico y problematizador y está construido en tres movimientos. En un primer momento nos centramos en las globalizaciones y presentamos los diferentes enfoques tomando como referencia la producción de Boaventura Sousa Santos. En la segunda parte discutimos algunos enfoques en relación con los procesos culturales y sus diferentes dimensiones multicultural, pluricultural, intercultural. Identificando también que cuando hablamos de interculturalidad también nos encontramos frente a un concepto plural y polisémico que se entrelaza con las globalizaciones. En este punto presentamos diferentes enfoques y autores latinoamericanos.
Frente a ese proceso de globalización/es e interculturalidad/es, entre lo global y lo local nos aproximamos en el tercer movimiento de dos dimensiones fuertemente marcadas por la globalización hegemónica capitalista y que consideramos fundamental iluminar en América Latina desde la óptica de una interculturalidad crítica, decolonial y transformadora, como son la producción de conocimientos, y el territorio y sus diferentes significados. Para finalizar dejamos algunos caminos abiertos para otras construcciones.


1. Globalización: en singular o en plural?

Como ya hicimos referencia, la globalización es un fenómeno universal que se ha manifestado fuertemente durante las últimas décadas y que se caracteriza por abarcar diferentes dimensiones, las cuales afectan la vida de las personas y de los pueblos de todos los continentes y contextos.
La bibliografía sobre globalización es muy amplia y extensa, así como también las diferentes lecturas y los diferentes énfasis que recaen en sus varias dimensiones (económica, social, política, cultural, jurídica, religiosa), lo que demuestra su carácter multifacético y la imposibilidad de una lectura monolítica. Se trata de un fenómeno complejo que provoca procesos de cambio altamente contradictorios y desiguales, y que son variables en su intensidad e incluso en su dirección.
Una de las tendencias en la literatura sociológica y política es caracterizar la globalización a partir de tres afirmaciones básicas: 1) es plural (existen varias globalizaciones), como afirma Sousa Santos (1997); el término globalización solamente debería usarse en plural, ya que diferentes conjuntos de relaciones sociales dan origen a diferentes fenómenos de globalización; 2) según Da Matta (1996), no es linear; no existen etapas a ser vencidas para llegar a lo que sería la instancia final y abarcadora de toda la historia humana; y 3) no se trata de un fenómeno reciente (lo global y lo local, lo moderno y lo tradicional coexisten desde hace mucho en el espacio social); como afirma Canclini (1996), la imposición de modelos culturales de los vencedores es antigua en la historia de las civilizaciones (Candau, 2002).
La globalización, lejos de ser un proceso consensual, es un vasto e intenso campo de conflictos entre grupos sociales, Estados e intereses hegemónicos, de un lado, y grupos sociales, Estados e intereses subalternos, del otro (Sousa Santos, 2002). En ese sentido, Santos distingue cuatro formas de globalización.
El localismo globalizado que consiste en el proceso por el cual determinado fenómeno local es globalizado con éxito. En esa forma de producción de la globalización, lo que se globaliza es el vencedor de una lucha por medio de la apropiación o valoración de recursos, o por medio del reconocimiento de la diferencia. La victoria se traduce en la facultad de dictar los términos de la integración, de la competición y de la inclusión.
Otra forma de producción de la globalización es el globalismo localizado, que consiste en un impacto específico sobre las condiciones locales, producido por las prácticas e imperativos transnacionales que derivan de los localismos globalizados. Para responder a esos imperativos transnacionales, las condiciones locales son desintegradas, desestructuradas y, eventualmente, reestructuradas bajo la forma de inclusión subalterna.
Estas dos formas de globalización identificadas como hegemónicas son las que sustentan en las últimas décadas las dinámicas de la globalización neoliberal, Son las constructoras de esta nueva fase del capitalismo global identificada por la primacía del principio del mercado, la liberalización del comercio, la privatización de la economía, la desregulación del capital financiero, la precariedad de las relaciones de trabajo, la degradación de la protección social, la explotación irresponsable y extractiva de los recursos naturales, la especulación con los productos alimenticios, la mercantilización global de la vida social y política y el consumismo frenético.

Además de las anteriores, Santos enumera otras dos: el cosmopolitismo y el patrimonio común de la humanidad. Ambas son formas de globalización contra-hegemónica que surgen de las luchas de resistencia emancipatorias que tienen lugar en diferentes lugares y contextos, y apuntan hacia la construcción de nuevas ciudadanías arraigadas en lo local, pero con una visión y una conexión planetarias. Son luchas contra la opresión capitalista y colonial, contra la desigualdad y la discriminación racial y sexual, la destrucción de las formas de vida de poblaciones empobrecidas, las catástrofes ambientales, la expulsión de los campesinos y de los pueblos indígenas de sus territorios ancestrales por exigencia de megaproyectos mineros o hidroeléctricos. Son luchas y resistencias contra la violencia urbana y rural, la imposición de formas culturales occidentales y el no reconocimiento y subalternización de  otras formas culturales  no occidentales. Son luchas contra el endeudamiento de las familias, de los pequeños empresarios y de los Estados como forma de control social y político y contra la criminalización de las protestas sociales.
El cosmopolitismo comprende la organización transnacional de resistencia llevada a cabo por los diferentes sectores, regiones, clases o grupos sociales que fueron víctimas de los intercambios desiguales de que se alimenta la globalización hegemónica. La resistencia propone cambiar esos intercambios desiguales por intercambios más co-participativos y se manifiesta a través de las luchas contra la exclusión, la inclusión subalterna, la dependencia y la desintegración.
El patrimonio común de la humanidad consiste en el movimiento de globalización de luchas transnacionales por la protección y desmercadurización de recursos, entidades y ambientes considerados esenciales para la sobrevivencia digna de la humanidad, cuya sostenibilidad solo puede garantizarse a escala planetaria.
La globalización hegemónica y la contra-hegemónica no se dan de forma paralela, pues son luchas que se traban en el interior del campo social y cada una de ellas desarrolla una dinámica propia. Aparecen normalmente enredadas en el tejido social y político local, nacional y global. Como afirma  Sousa Santos (2013), es relativamente fácil formular en términos generales la distinción entre las globalizaciones hegemónicas y las globalizaciones contrahegemónicas, pero es más difícil de establecer muchas veces esa distinción en la práctica.   Para los efectos de este texto consideramos como hegemónico un enfoque y práctica social asentados en normas culturales dominantes y constituidos por relaciones de poder desiguales que se fundan en tres estructuras principales de poder y dominación: capitalismo, colonialismo y sexismo y en las interacciones entre ellas.
Un buen ejercicio educativo es analizar críticamente nuestras prácticas y opciones para visualizar desde donde nos situamos y hacia donde apuntamos nuestros proyectos educativos.


2. Relaciones entre las culturas. Multi, pluri e interculturalidad: un entramado de conceptos

Las relaciones entre diferentes culturas en realidad casi nunca se dan de forma simétrica u horizontal, sino que normalmente estas relaciones se establecen de forma asimétrica y jerarquizada penetradas y marcadas por estructuras de poder.
En este sentido multiculturalismo, pluriculturalidad e interculturalidad, son parte de un conjunto de conceptos que con frecuencia se usan como sinónimos pero tienen significados diferentes. Por eso es importante comenzar por desvelar sus significados. Podríamos también profundizar en otros significados como los de monoculturalidad, transculturalidad, intraculturalidad o etnocentrismo, pero en este texto solo nos centraremos en los tres términos propuestos: multiculturalidad, pluriculturalidad e interculturalidad.
Sin dudas los tres apuntan para caracterizar la diversidad cultural, para diferentes formas de conceptualizar esa diversidad y para el desarrollo de prácticas y políticas con ellas relacionadas desarrolladas por los grupos y organizaciones sociales,  las instituciones y el estado.  (Walsh, 2009, p.37)
La expresión multiculturalismo designa la coexistencia de formas culturales o de grupos caracterizados por culturas diferentes en el seno de las sociedades actuales. Afirma la existencia de muchas culturas en un determinado espacio. Es un término principalmente descriptivo.
Existen diferentes nociones de multiculturalismo, lo que hace que no se pueda hablar de un  único multiculturalismo y sí de  multiculturalismos de acuerdo con  los diferentes  enfoques que varios autores identifican.  
Se trata de un concepto controvertido que está atravesado por tensiones. Según Sousa Santos (2003) apunta simultaneamente o alternadamente para una descripción y para un proyecto. Como descripción es posible hablar de:
-          la existencia de una multiplicidad de culturas en el mundo;
-          la co-existencia de culturas diversas en el espacio de un mismo estado-nación;
-          la existencia de culturas que se inter-influencian tanto dentro como más allá del estado-nación.
Lo que suscita críticas y controversias es el grado en el que el multiculturalismo como descripción de las diferencias culturales y de las formas de su inter-relación se sobrepone al multiculturalismo como proyecto político de celebración o de reconocimiento de esas diferencias. De hecho el multiculturalismo surgió en los Estados Unidos en los años de mil novecientos setenta como respuesta al fracaso del modelo integrador del melting-pot. Este modelo fue duramente cuestionado por encubrir la discriminación de las minorías mediante una homogenización cultural que reproducía las instituciones, las políticas y los esquemas de pensamiento de la tradición liberal anglosajona. (Tubino, 2001, p.181)
Actualmente el multiculturalismo se entiende en esos  contextos como un relativismo cultural, esto significa, una separación o segregación entre culturas demarcadas y cerradas en si mismas, sin aspectos relacionales.  
 Walsh (2009, p.42) afirma que esta concepción de multiculturalismo se construye dentro de dos contextos políticos muy diferentes. Un contexto se orienta para las demandas de los grupos culturales subordinados dentro de la sociedad nacional, creando programas, formas de trato y de derechos diferenciados como respuesta  a la exclusión y afirmando los derechos de igualdad.
El otro contexto político parte de las bases conceptuales del estado liberal, en el que supuestamente todos comparten los mismos derechos,  afirmando una ciudadanía multicultural. En este caso es fundamental el desarrollo de actitudes como la tolerancia,  supuestamente consideradas como suficientes para permitir que la sociedad nacional, monocultural, funcione sin mayores conflictos, problemas o resistencias, encubriendo la permanencia de  las desigualdades. Pero la lucha por el reconocimiento de las diferentes identidades coloca de manifiesto la consciencia de que la injusticia cultural es la otra cara de la injusticia distributiva en los marcos de construcción democrática en los que los derechos de igualdad deben estar articulados con los derechos de la diferencia.
Aunque la distinción entre  multi y pluricultural sea practicamente mínima, el primer término multicultural se refiere a un conjunto de culturas singulares con formas de organización social normalmente yuxtapuestas, que pueden convivir lado a lado sin relacionarse. Mientras que la pluriculturalidad significa, aunque sea redundante, la pluralidad entre y dentro de cada cultura, indicando una convivencia en el mismo espacio territorial.
La pluriculturalidad responde a la necesidad de un concepto que represente la particularidad histórica de configuración de las sociedades en América Latina formadas por pueblos indígenas, afrodescendientes y blancos, en las que en el mismo espacio del territorio nacional conviven diferentes culturas. El reconocimiento, especialmente en la década de mil novecientos noventa, en muchas de las constituciones de los países de la región de un estado pluricultural no significa en la práctica la socialización del poder ni su distribución entre las diferentes culturas que lo integran. Todavía en la mayoría de los países es una realidad muy asimétrica y con grandes desigualdades entre los diferentes grupos sociales.
Al igual que el concepto de multiculturalidad el de pluriculturalidad continua también siendo descriptivo de la realidad. No promueve cambios ni cuestionamientos profundos sobre la forma en la que la colonialidad continua operando en los espacios, subalternizando grupos, saberes, lógicas, prácticas y  sistemas de vida. Por eso es necesario ir más lejos en este proceso y apuntar para la interculturalidad que es el tercer término en cuestión y que lo desarrollaremos a continuación.


2.1. Interculturalidad: adjetivo o sustantivo?

            En América Latina, según Tubino (2001,p.188),  la opción  intercultural surgió como alternativa frente al fracaso del asimilacionismo  homogeinizador de los estados nacionales. Concretamente surgió en el ámbito de la educación  indígena como modelo alternativo al de la educación uniformizadora y homogeinizadora, monocultural, de los sistemas educativos promovidos por los estados nacionales. Pero actualmente, cuando  desde América Latina hablamos de interculturalidad nos estamos refiriendo a un horizonte más amplio y complejo, en el cual el concepto tiene diferentes significados y enfoques.
Para algunos autores como el brasileño Fleuri (2003,p.17), el adjetivo intercultural es utilizado  para indicar realidades y perspectivas incongruentes entre si: algunos lo reducen al significado de las relaciones entre grupos “folclóricos”; otros amplían el concepto  de interculturalidad de forma a entender lo “diferente” que caracteriza la singularidad y la irrepetibilidad de cada sujeto humano, y todavía otros consideran a la  interculturalidad como sinónimo del “mestizaje”.
Ya desde otra perspectiva el autor peruano Ansión (2000,p.44), destaca que la interculturalidad no se limita a valorizar la diversidad cultural ni a respetar el derecho de cada uno a mantener su propia identidad. Busca activamente construir relaciones y desarrollar una unidad más compleja.  Implica una disposición para aprender a aprender y cambiar con el contacto con el otro. No coloca el fortalecimiento de las identidades como condición para el  diálogo, pero asume que las identidades se construyen en la propia tensión dinámica del encuentro, que muchas veces es conflictivo, pero que se reconoce como fuente de desarrollo para todos. El desafío,  para este autor, es incorporar las diversas culturas en el diálogo planetario moderno, en una universalidad que no se identifica con el dominio de la razón triunfante, pero si con el esfuerzo de la construcción de la convivencia humana.
También en esa misma línea, otro peruano Fidel Tubino (2005,p.2) afirma que la interculturalidad surge como un discurso que busca crear condiciones para el diálogo entre los miembros de las diversas culturas que coexisten en el país [Perú]. [...] Se proponía una actitud dialógica y un respeto de la diversidad, vista como potencial y como riqueza. O sea, se trataba de un discurso de sensibilización de dupla vía: por un lado, sensibilizar al no indígena, para que renuncie a su actitud discriminadora y por el otro, al  indígena se lo invitaba a  reafirmarse en sus principios y tradiciones culturales.
Este mismo  autor diferencia el término según los contextos de referencia de la siguiente manera, existe una interculturalidad descriptiva o aplicativa cuando:
los antropólogos hablan de interculturalidad se refieren a una interculturalidad de hecho, ellos estudian la interculturalidad, las relaciones, como las culturas se juntan y mezclan, si hay sincretismo, asimilación, aculturación. El objeto de estudio de la antropología es la interculturalidad. (Tubino, 2006, p.5-6)

Ya se refieren a la interculturalidad como principio normativo:
cuando el magisterio habla de interculturalidad la piensa como un principio normativo más que como una realidad de hecho.  Para un maestro hablar de educación intercultural es hablar de una  utopía, no de una realidad. Es hablar de como debería ser, de la tolerancia, el reconocimiento, el diálogo intercultural, de todo lo que no existe y que se debería hacer, que la educación debería hacer. (Tubino, 2006, p.6)

Y a la interculturalidad como fortalecimiento de la identidad étnica:
cuando un indígena habla de interculturalidad está pensando en el fortalecimiento de la identidad étnica y aquí aparece el tema de la relación con el otro. Interculturalidad para los indígenas es el fortalecimiento intracultural.  En otros países fuera del Perú las organizaciones indígenas entienden la interculturalidad como una democracia inclusiva de la diversidad. Eso significa tener ya un concepto más político. (Tubino, 2006, p.6)

También este autor distingue todavía una perspectiva ética-política de la interculturalidad cuando es tomada en profundidad y lleva a cuestionar los términos y el concepto de ciudadanía.  
Desde otra perspectiva, nos parece también importante destacar el enfoque dado por la Subsecretaría de Educación del gobierno de la Provincia de Buenos Aires (Argentina) que entendía en sus documentos  que una visión de la interculturalidad;
supone que se considere que vivimos en sociedades socioculturalmente diversas, en las que existen desigualdades significativas en el reconocimiento de la validez de perspectivas de mundo, análisis sociales, formas de expresión e idiomas entre los diferentes grupos sociales. Por eso, es central la educación intercultural para el conjunto social y no solamente restringida a los grupos específicos. De esta forma propone la revisión de los  currículos escolares homogeneizantes  para instalar una perspectiva que reconozca que las múltiples identidades étnicas, de género, de generaciones, constituyen un camino para  contribuir al alcance de una escolaridad plena para todos y todas.(Dirección General de Cultura y Educación, 2007,p.10)

Finalmente la última perspectiva que consideramos muy importante desde la óptica actual y de las políticas desarrolladas sobre el tema en el continente en las últimas décadas, es la de la profesora estadounidense radicada en Ecuador  Catherine Walsh (2007,p.7-8), que distingue entre la interculturalidad no crítica y la crítica.
Desde un enfoque multiculturalista de la interculturalidad (o lo que yo llamo la interculturalidad no crítica),  podemos identificar programas que respeten la particularidad cultural (o lingüística y cultural) como “lo propio” al mismo  tiempo que enfatizan la necesidad de acceder al “verdadero” saber de la “cultura universal”: el conocimiento que proviene de la tradición científica euro-usa-céntrica (o sea la colonialidad del saber). El inter aqui significa simplemente el acto de aprender de lo propio y de lo universal, una particularidad hegemónica de la modernidad convertida en universal; “otra forma de transculturación sustentada en el multiculturalismo y en el contraste ideológico particular/universal.

La visión de interculturalidad crítica para Walsh que también asumimos en este texto es:
una construcción de y desde los grupos/comunidades que han sufrido una  historia de submición y subalternización. Una propuesta de un proyecto político que también puede implicar una alianza con personas y grupos que, de igual forma, buscan alternativas a la globalización neoliberal y a la racionalidad occidental, y que luchan tanto para la transformación social como para crear condiciones de poder, de saber y de ser muy  diferentes. Pensada de esta forma, la interculturalidad crítica no es un proceso o proyecto étnico, ni un proyecto de la diferencia en si misma. Es un proyecto de existencia, de vida.
Por eso la interculturalidad crítica es una práctica política y una contra-respuesta  a la geopolítica hegemónica, monocultural y monorracional del conocimiento; es herramienta, estrategia y manifestación de una manera “otra”  de pensar y actuar. [...] Un proyecto de pensar y actuar que viene de “abajo” y no de “encima”. Una manera otra que también coloca en cuestión los presupuestos que posicionan los conocimientos de forma siempre desigual.

De acuerdo con Walsh (2009,p.47) nos parece fundamental no reducir el entendimiento de la interculturalidad a una mezcla o combinación de elementos, tradiciones, características o prácticas culturalmente distintas. También no puede ser entendida solamente como un adjetivo que califica diferentes realidades, tales como: democracia intercultural, educación intercultural, sociedad intercultural, estado intercultural, ciudadanía intercultural, reduciendo solo el entendimiento a la diversidad existente.
La interculturalidad es un sustantivo que representa procesos dinámicos en varias direcciones, llenos de creatividad y tensiones y en permanente construcción. Procesos enraizados en las brechas culturales actuales, caracterizados por cuestiones de poder y por las grandes desigualdades sociales, políticas y económicas. Este tal vez es el mayor desafío de la interculturalidad, no ocultar las desigualdades, las contradicciones y los conflictos de las sociedades coloniales actuales, pero trabajar con e intervenir en ellos para promover procesos de globalización contrahegemónica, decoloniales y emancipatorios que apunten para la construcción de democracias otras.


3. Entre lo local y lo global. Construyendo globalizaciones contrahegemónicas, interculturales y decoloniales

            Como ya anunciamos en la presentación en esta tercera parte del artículo nos centraremos en dos dimensiones que se desarrollan y articulan entre lo local y lo global y que consideramos de fundamental importancia en el momento actual para la construcción de propuestas de globalizaciones contrahegemónicas, interculturales y decoloniales desde América Latina. Las dimensiones y aspectos referidos, y que abordaré sintéticamente, están centrados en el territorio y sus diferentes significados, y la construcción y reconocimiento de conocimientos otros.

3.1. El territorio y sus diferentes significados
            Al observar algunas cifras del año pasado de relatorios de la CEPAL (Comisión Económica para América Latina y el Caribe) podemos pensar que le vá bien a América Latina en estos últimos años de crisis económica y financiera global. En el 2012, la tasa de crecimiento promedio del producto interno bruto (PIB) del continente se estimó en 3,1%, frente al 2,2% del crecimiento mundial (CEPAL, 2012,p.9). También en muchos países de la región y para un gran segmento de la población las posibilidades de acceso al consumo se ampliaron bastante. Pero será que estos aumentos y crecimientos significan que los latinoamericanos viven como lo desean y sobre todo, que las futuras generaciones tendrán buenas condiciones para desenvolverse y enfrentar la vida?  Dónde nos lleva esa visión centrada en el crecimiento, el extrativismo y el consumo si miramos para el futuro del continente?
            A la par que el discurso macroeconómico exalta el crecimiento como el éxito, los conflictos sociales aumentan en el continente: marchas multitudinarias de cientos de kilómetros, bloqueos, presos, muertos. Estos conflictos surgen alrededor de un proyecto centrado en el territorio que tiene un denominador común: extraer materia prima para abastecer la demanda del mercado mundial. Esto es lo que actualmente se identifica como extrativismo, el modelo económico que ubica América Latina en el lugar de los proveedores de materia prima para otros países, donde ésta será procesada o industrializada. En los últimos años, los precios ofrecidos por el cobre, el oro, el petróleo, el gas natural y otros minerales fueron tan atractivos, que gobiernos latinoamericanos con diferentes enfoques ideológicos optaron por el extrativismo como eje estratégico de sus políticas públicas. (Lang, 2013,p.8)
            Junto con este aspecto destacado del modelo globalizado hegemónico, otro aspecto no menos importante, del capitalismo del siglo actual es que se erige sobre la sombra del colonialismo. Pero este nuevo colonialismo o neocolonialismo ha cambiado de estrategias, las “conquistas” de hoy son más que nada comerciales, y se asientan en tratados que aparentan ser legales. Lo que hace que las venas abiertas del continente sigan sangrando y continúen manteniendo su principal actividad económica en este modelo desarrollista, como fornecedor de materias primas y minerales preciosos, perfectamente funcional a las necesidades de los más ricos, en otras regiones del planeta.
            En este sentido, la esencia del modelo de desarrollo contemporáneo se entiende como progreso lineal, modernizante, de base esencialmente material, basado en la apropiación de la naturaleza, mediado por la ciencia y la técnica, es antropocéntrico y apunta al crecimiento económico como  generador clave del bienestar. Desde esta perspectiva el bienestar se logra mediante ingresos monetarios y posibilidades de consumo.
            Frente a estos enfoques de globalización hegemónicos, entre lo local y lo global, se colocan los contrahegemónicos, que parten del rechazo de la categoría del desarrollo como paradigma central y buscan otros enfoques y nuevos paradigmas de la vida y de la dimensión económica. A partir de una renovada crítica al desarrollo, en varios países del continente surgen actualmente reencuentros con los orígenes y diferentes planteamientos sobre el Buen Vivir (sumak kawsay, suma qamaña, sumaj causay).
            El Buen Vivir es una crítica al capitalismo y todas sus formas de acumulación, a los procesos de despojo, al crecimiento económico y a la reducción de la naturaleza entendida solamente como recurso o capital. El Buen Vivir concibe al ser humano como una de las partes integrantes del cosmos y se afirma sobre la idea de la armonía con la naturaleza, a diferencia del pensamiento occidental antropocéntrico.
Según las propuestas actualmente promovidas por los pueblos indígenas, la comunidad representa una potente fuente de inspiración para construir una economía y una sociedad postextrativistas. La comunidad basada en relaciones de equidad, solidaridad y complementariedad supone una gestión desde lo local y por lo tanto, una descentralización de los poderes de decisión. (Acosta et alli, 2013,p.310)
Y el territorio desde estos enfoques es el espacio vital para desarrollar sus actividades culturales y, ligadas a ésta, la economía, la política, lo social y lo sagrado; por ende, no es el bien inmaterial individual sino el bien de propiedad colectiva que, lleno de significados, reivindica sus tradiciones y el legado de sus ancestros, para dar un auténtico valor a sus culturas. (Agredo, 2006)
En este sentido, pensar las globalizaciones y las interculturalidades, situadas entre lo local y lo global nos llevan a cuestionar profundamente los paradigmas, los enfoques y nuestra manera de posicionarnos y estar en el mundo en relación con la naturaleza, el territorio, el modelo económico y de consumo y nuestras prácticas educativas.



3. 2. La importancia de los conocimientos

            El otro aspecto que consideramos también de fundamental importancia en relación al tema que estamos abordando y esa tensión entre lo local y lo global, tan importante como el territorio desde América Latina es la producción de conocimientos, en un mundo geopolíticamente centrado en el conocimiento occidental (euro-usa-céntrico) reconocido como universal y el único válido y existente. En un continente donde de acuerdo con Sousa Santos (2009, p.12) los procesos coloniales de opresión y explotación que todavía siguen repitiéndose con las globalizaciones hegemónicas, al excluir grupos y prácticas sociales, excluyen e invisibilizan también los conocimientos usados por esos grupos para llevar a cabo esas prácticas. Lo que este autor identifica como epistemicidio.
            Es importante destacar desde los enfoques que venimos trabajando que hasta no hace mucho tiempo la epistemología occidental (euro-usa-céntrica)  estaba caracterizada no solamente por privilegiar el canon de pensamiento del hombre occidental (el género es a propósito), sino también por estudiar al “otro” como objeto y no como sujeto que produce conocimientos, ocultando así la “geopolítica” y la “corpo-política” del conocimiento mediante la cual los académicos e intelectuales blancos piensan. (Grosfoguel, 2013,p.18)
En las últimas décadas y con el desarrollo de políticas de reconocimiento y acciones afirmativas, personas,  estudiantes y profesores provenientes de los grupos discriminados y subalternizados (negros, indígenas, mujeres, LGBT, etc.) llegan a las universidades y muchos se transforman en intelectuales y activistas que privilegian la “geopolítica del conocimiento” y la “corpo-política del conocimiento” en su producción de conocimientos. Esto significa cada vez más una ruptura en la producción del conocimiento en relación con el pensamiento occidental, con la dicotomía del sujeto-objeto de la epistemología cartesiana.
Esta nueva situación significa un paso importante en la forma de producción de conocimientos en la que en lugar de un sujeto masculino y blanco estudia sujetos no blancos como “objetos del conocimiento”, asumiendo un punto de vista neutral, privilegiado y no situado en ningún espacio o cuerpo; son ahora los propios sujetos de las minorías racializadas y sexualizadas que se estudian a sí mismos como sujetos que piensan y producen conocimientos desde cuerpos y espacios (la  “corpo-política” y la “geopolítica”  del conocimiento). Sujetos que eran subalternizados e inferiorizados por la epistemología y el poder racista/sexista occidentalizado. (Grosfoguel, 2013,p.20)
Esta jerarquía racista/sexista del conocimiento opera a escala mundial con variaciones y particularidades en las diferentes regiones del mundo según las diversas historias coloniales y locales desde la óptica de la globalización hegemónica. Esta jerarquía epistémica global también es constitutiva de la acumulación capitalista a escala mundial. Sin ella no habría capitalismo histórico como lo conocemos actualmente.
Es importante  también destacar y percibir, que esta jerarquía epistémica tiene sus propios discursos, narrativas, ideologías y marco institucional. El pensamiento occidental (euro-usa-céntrico), como perspectiva epistémica, privilegia los conocimientos, memorias e historias de los hombres colonizadores occidentales alrededor del mundo. Esta epistemología continua siendo globalizada institucionalmente alrededor del mundo especialmente a través de la universidad occidentalizada, de la escuela y de las producciones bibliográficas.
La universidad occidentalizada continua siendo organizada alrededor de un canon de pensamiento que es al mismo tiempo occidental y masculino. Casi todas las disciplinas en las ciencias sociales y en las humanidades, con muy pocas excepciones, privilegian en su canon de pensamiento a los pensadores hombres euro-usa-céntricos. Ni siquiera las mujeres occidentales son incluidas dentro del canon o muy pocas de ellas, mientras que los hombres y mujeres no occidentales son igualmente excluidos de éste. Grosfoguel, 2013,p.21)
En este sentido, sería importante a esta altura, hacer un ejercicio de memoria personal en relación a nuestra propia formación universitaria, qué autores fueron los privilegiados en nuestra trayectoria de estudios? De dónde eran? Hubo autores latinoamericanos estudiados? Vale también hacer ese mismo ejercicio en relación a las referencias que usamos hoy en nuestras clases, o en la selección curricular que hacemos. Dónde se sitúa esa geopolítica del conocimiento y la “corpo-política” de los/las autores/as seleccionados/as? Y tal vez tomemos conciencia que no se trata sólo de una cuestión de representación o de reconocimiento, no se trata de políticas identitarias, se trata de algo más complejo reconocido como geopolíticas del saber y del poder.
Cualquier pensamiento crítico desde las ciencias sociales producido por y desde una perspectiva/episteme localizada en algún espacio no occidental (euro-usa-céntrico) con mucha frecuencia es inferiorizada,  percibida como sospechosa y considerada poco seria y consistente, o no merecedora de estudio en la universidad occidentalizada. La Universidad occidentalizada tiene las mismas divisiones disciplinarias y el mismo canon de pensamiento racista/sexista dondequiera que se encuentre. Y las políticas globales actuales cada vez más son jerarquizadoras y excluyentes.
Desde el enfoque de las globalizaciones contrahegemónicas y de las interculturalidades es importante considerar que puede haber otras formas de producir conocimientos además de los occidentales (euro-usa-céntricos), abiertos a la diversidad epistémica[1] del mundo, decoloniales que arranquen la reflexión “desde” y “con” aquellos “otros” subalternizados e inferiorizados por la modernidad occidental. Que al mismo tiempo que denuncian el epistemicidio ofrecen instrumentos analíticos que permiten, no sólo recuperar conocimientos invisibilizados o marginalizados, sino también identificar las condiciones que tornen posible construir nuevos conocimientos de resistencia y de producción de alternativas al capitalismo y al colonialismo global. Esto puede llevar a una metodología descolonial muy diferente a la metodología colonial de las ciencias sociales y las humanidades identificada por Mignolo (2000) como pensamiento crítico de frontera[2] y por Sousa Santos (2009) como ecología de saberes.
Enfocando institucionalmente,  una forma de producir una pluri-versidad descolonial que es la seguida por algunos de los movimientos indígenas en América Latina, opuesta a la uni-versidad colonial que ya existe. Este camino se caracteriza por crear sus propias universidades donde la diversidad epistémica es reconocida en el currículo; esto es, la pluri-versidad. Hay diferentes experiencias que ya se realizan en el continente tales como: la Universidad Amawtay Wasi en Ecuador, la Universidad de las Regiones Autónomas de la Costa Caribeña Nicaragüense (URACCAN), la Universidad Autónoma Indígena e Intercultural (UAIIN) de las comunidades indígenas en la región del Cauca en Colombia, varias universidades en México. entre otras.  Estas universidades están organizadas con líneas epistémicas pluriversales; reconocen la diversidad epistémica dentro de sus currículos, incluyendo el conocimiento occidental pero subsumiendolos a las cosmologías indígenas. Su esfuerzo es crear otras formas  de producción de conocimientos, diferentes  de la universidad occidental masculina euro-usa-céntrica.
La necesidad de crear nuevas instituciones y espacios de producción de conocimientos fuera del canon occidental colonial se vuelve cada vez más crucial como estrategia para producir una pluriversidad descolonial intercultural.


Para continuar pensando y conversando a modo de conclusión…..

            En este artículo intentamos mostrar a partir de las propuestas de  globalizaciones contrahegemónicas e interculturalidad crítica articuladas entre lo local y lo global, algunos enfoques y prácticas para comenzar a pensar,  no de acuerdo con “nuevas utopías”,  pero si con  “otras utopías” iluminadas y basadas en cartografías diferentes de las relaciones de poder globales del sistema capitalista del siglo XXI euro-usa-céntrico, moderno, colonial, patriarcal. Esperamos haber instigado la mente y el corazón de los/as lectores/as, y que nos ayuden a seguir caminando como nos recuerda Eduardo Galeano con su Ventana sobre la Utopía cuando nos dice:
Ella está en el horizonte –
dice Fernando Birri -. Me aproximo
dos pasos. Camino diez pasos,
ella se aparta dos pasos.
Camino diez pasos y el horizonte
queda diez pasos más lejos. Por
mucho que yo camine, nunca la alcanzaré.
Para que sirve la utopía?
Sirve para eso: para caminar.

BIBLIOGRAFIA

ACOSTA, A. et. Alli. Salir del extrativismo: una condición para el Sumak Kaway. Propuestas sobre petróleo, minería y energía en el Ecuador. In: Varios autores. Alternativas al Capitalismo Colonialismo del Siglo XXI. Buenos Aires: Fundación Rosa Luxemburgo, 2013.

AGREDO, C. G. El territorio y su significado para los pueblos indígenas. Revista Luna Azul. Manizales, 2006.

ANSION, J. Educar en la interculturalidad. Páginas 165, Vol. XXV. Lima: outubro, 2000.

CANDAU, V. M. (Org.). Sociedade, educação e cultura(s). Petrópolis: Vozes, 2002.

CEPAL. Perspectivas económicas de América Latina 2012. Transformación del Estado para el Desarrollo. Santiago: 2012.

DIRECCIÓN GENERAL DE CULTURA Y EDUCACIÓN. Aportes para la construcción de prácticas educativas interculturales. La Plata: 2007.

ESTERMANN. J. Interculturalidad. Vivir la diversidad. La Paz: ISEAT, 2010.

FLEURI, R.M. Intercultura e Educação. Revista Brasileira de Educação, Nº 23, maio/jun/jul/ago 2003.

GROSFOGUEL, R. Los estudios étnicos en Estados Unidos como estudios descoloniales al interior del sistema universitario global occidentalizado. Revista Ra Ximhai, vol 9, nº1, en/abr. 2013.

________________  Para descolonizar os estudos de economia política e os estudos pós-coloniais: transmodernidade, pensamento de fronteira e colonialidade global. 2007.

LANG, M. Por qué buscar alternativa? A manera de introducción. In: Varios autores. Alternativas al Capitalismo Colonialismo del Siglo XXI. Buenos Aires: Fundación Rosa Luxemburgo, 2013.

MIGNOLO, W.  A colonialidade de cabo a rabo: o hemisfério ocidental no horizonte conceitual da modernidade. In: LANDER, E. (org) A colonialidade do saber. Eurocentrismo e ciências sociais. Perspectivas latino-americanas. São Paulo: CLACSO, 2005.

SOUSA SANTOS, B. Se Deus fosse um ativista dos Direitos Humanos. São Paulo: Cortez Editora, 2013.

___________ Una epistemología del Sur. Buenos Aires: CLACSO, 2009.

___________ Reconhecer para libertar. Os caminhos do cosmopolitismo multicultural. Rio de Janeiro: Ed. Civilização Brasileira, 2003.

___________ A Globalização e as Ciências Sociais. São Paulo: Cortez Editora, 2002.

__________. Uma concepção multicultural dos direitos humanos. In: Lua Nova, revista de cultura e política. São Paulo: CEDEC, 1997.

TUBINO, F. Interculturalizando el multiculturalismo. 2001. www.cidob.org acessado em 20/07/2009

__________ Entrevista realizada por Vera Maria Candau. Lima: 2006.

__________ Lineamientos para el tratamiento de la interculturalidad en el sistema educativo peruano. Lima: mimeo, 2005.

WALSH, C. Interculturalidad, Estado, Sociedad. Luchas (de)coloniales de nuestra época. Quito: Universidad Simón Bolívar – Ediciones Abya-Yala, 2009.

__________ Interculturalidad crítica/pedagogia de-colonial. In: Memorias del Seminário Internacional Diversidad, interculturalidad y construcción de ciudad. Bogotá: Universidad Pedagógica Nacional, 2007.





[1] Desde estos enfoques epistemológicos el sujeto y el objeto de investigación se interpenetran. También es importante reconocer el “lugar de enunciación” de cada discurso, lugar que al mismo tiempo es social, político y geográfico.
[2] El pensamiento crítico de frontera es la respuesta epistémica del subalternizado al proyecto eurocéntrico de la modernidad. En lugar de rechazar la modernidad para esconderse en un absolutismo fundamentalista, las epistemologías de frontera redefinen la retórica emancipatoria de la modernidad a partir de las cosmologías y epistemologías del subalterno, localizadas en el lado  oprimido y explotado de la diferencia colonial, en dirección de una lucha de liberación descolonial en la línea de un mundo capaz de superar la modernidad eurocentrada. (Grosfoguel,2007, p.74)


Susana Sacavino
Comisión de la Propuesta Socioeducativa
Institución Teresiana
2013

¡ Feliz Navidad !












Deseamos a todos y todas una Navidad de mucha ALEGRÍA Y PAZ. Que en 2014 continuemos juntos en la construcción de una educación  que promueva un mundo más justo y humano, con mucho ánimo y Esperanza.
  ¡FELIZ NAVIDAD!
Comisión de la PSE

 IT- América

martes, 10 de diciembre de 2013

Globalización, Interculturalidad: entre local y global.- Emma Melgarejo,


Seminario Propuesta Socioeducativa 
Bogotá, Colombia 
Oct. 5-9, 2014  

Buenos días a todos.  Les agradezco la comisión de la propuesta socioeducativa por invitarme a este encuentro.   El tema lo llevo muy en el corazón,  viendo cada vez más el desafío de la interculturalidad a medida que se hace más patente la realidad de la globalización Permítanme a compartir con Uds. el tema que me toca: Globalización e Interculturalidad: entre lo local y lo global desde la experiencia y la reflexión. 

Cuando se habla de globalización, casi siempre vienen a la mente negocios y  inversiones internacionales, proteccionismo, alcance de ideas, productos, maneras de ser y actuar que suelen venir de países considerados como más avanzados en su poder adquisitivo y en su nivel de vida. Idealmente, implica la apertura de lo local hacia un mundo interdependiente e interconectado a través de un libre movimiento de capital, de mercancías y de destrezas  que sobrepasan las fronteras nacionales.  

 Diría que es como si el mundo fuera cabalgando en una marea que va tan veloz, que fácilmente podemos perder las riendas y el control de la dirección, arrastrados por donde nos lleva la corriente. Si nos descuidamosfácilmente  se puede vivir dejando de lado el dialogo que eleva la globalización a un nivel que humaniza. Ediálogo compagina el progreso con la justicia, la ganancia económica con  el auténtico  deseo de que todos puedan construir  un mundo donde prime la dignidad y el bienestar de las personas. Pero me pregunto,  ¿hemos llegado a ese diálogo para que la interculturalidad medie y sea el punto de referencia en el fenómeno ya infrenable de la globalización?  

La globalización se hace realidad en contextos localesToca personas de países variados, de culturas variadas, de posturas distintas, y de motivaciones diferentes.  Sin personas, no hay globalización. Ellas entran en la dinámica con la esperanza de que entrando en ella, encontrarán una vida mejor Va creando  culturas nuevas con valores y comportamientos que están configurando nuestra manera de ser y el modo de relacionarnos.  Este presupuesto nos lleva a otras preguntas.  ¿Es verdad que con la globalización se encuentra una vida mejor?  Y si es así, ¿mejor para quién, a costa de quién y a costa de qué?  

Estaba encargada de un programa de ayuda a migrantes que trabajaban en los grandes fincas de naranjas eFlorida  Suelen trasladarse de Estado a Estado según sea la temporada de cosecha de las distintas frutas o verdurasNos contaban cómo trabajaban.  Se agrupaban por familias para poder recoger el mayor número de naranjas posible desde la mañana hasta el anochecer. Se les pagaba de acuerdo con el número de barriles de fruta que llenabanCuantas más manos habían para recoger las naranjas, mayor era el número de barriles que llenaban, y mayor el salario del día. Casi siempre, no llegaban al sueldo mínimo legal.  No es de extrañar, por tanto, que los niños falten tanto a la escuela y que las condiciones de injusticia y pobreza continúen y se perpetúen de una generación a otra.  

Esas naranjas iban a llenar los escaparates de los supermercados donde ni siquiera podían acudir por no tener el poder adquisitivo para comprarlas. Pesa la impotencia de tanta gente ante una situación en que la escasez o pobreza les puede robar el derecho a un sueldo justo y tener que soportar día tras día un tratamiento que disminuye su dignidad como persona.  Se crea una cultura de aceptación de injusticia, y de derechos humanos que se van perdiendo a medida que se dejan pasar prácticas injustas.  Se crea también una cultura de ceguera política o social con la gente fuera del campo como si no vieran la injusticia al ver las personas  en fila, con caras de desesperación,  frente del 7-11  esperando el camión que les llevaba al campo.  

Yo misma he sentido la impotencia al pasar el sitio donde se congregaban en silencio esperando una oferta de trabajo. Y me pregunto,  se puede crear una comprensión intercultural entre los campesinos y los propietarios de las fincas para que una producción agrícola provechosa y rentabletraiga junto  salarios justos y mejores condiciones de vida para los  que trabajaban en los campos?  

No tenemos más que mirar a nuestro alrededor para ver la realidad de la globalización. Sería difícil distinguir un país de otro en las modas que se siguen, en la música que prolifera, en el creciente número de personas que hablan más de un idioma, en la comunicación que fluye a través del ciberespacio.  Se puede tener acceso a una gran variedad de productos de cualquier parte del mundo desde los aparatos de la última innovación tecnológica hasta las frutas más exóticas. 

Estos movimientos de bienes y servicios que atraviesan las fronteras nacionales producen movimientos de personas en busca de una vida mejor. Hay ciudades, e incluso naciones, que se van haciendo cada vez menos homogéneas en cuanto a demografía, lo que muestra que la globalizacióngenera una sociedad plural  con multiplicidad de culturas. 
 Desafortunadamente, no podemos negar las crecientes manifestaciones de anti-inmigración en muchos países receptores.  La solución la ponen en frenar la llegada de inmigrantes y exigir que dejen las practicas y la lengua de su cultura original como condición dasimilación al país. A medida que supuestamente avanzamos hacia un mundo interdependiente y hacia una ciudadanía mundial, esta siendo mas difícil  cruzar de un país al otro. Sigue existiendo la xenophobia en muchos contextos locales creando ghettos étnicos en las ciudades.  La presencia de culturas diferentes se ven como amenazas a la cultura nacional.   ¿No deberíamos abrirnos a la riqueza de que una persona pueda ser identificada con diferentes culturas y nacionalidades? Uno no tendría que renunciar a su cultura de origen para identificarse plenamente con otra que es nueva. Así que la metáfora del puré de verduras va dando paso a la de la fuente de una ensalada mixta El tomate sigue siendo el tomate, la lechuga también, y todo los ingredientes que lo componen, porque se mantiene la esencia de cada uno,  crean un sabor de conjunto mas rico que el sabor particular.   

Hay que reconocer los muchos  beneficios derivados de la globalización, especialmente el propiciar “la cultura de las conveniencias” accesible a nivel mundial, en todos los génerosLa paradoja está en que, mientras que la pobreza absoluta ha disminuido, la pobreza relativa (definida como el abismo entre unos pocos privilegiados y los pobres) se ha incrementadoLos pobres tienen menos acceso a esas conveniencias y progresosque con frecuencia son resultados de sus duros trabajos no justamente recompensadoEs curioso que  aun en situaciones de escasez, se crean necesidades para conseguir ciertas señales de afluencia dictadas por el aluvión de imágenes de “cosas necesarias muchas veces a expensas del ahorro o incluso metiéndose en serias deudas.    
  
Permítanme darles un ejemplo. El salario mínimo en Filipinas es entre 5 y 10 dólares al día. Un campesino gana menos de 5 dólares al día, y sin embargo, los Mc Donald y Burger King están llenos, incluso en zonas del país donde la mayoría provienen de familias de labriegos que ganan menos que el salario mínimo. Uno puede gastar fácilmente el sueldo de un día de trabajo en comprar una hamburguesa 

¿Qué tipo de cultura se ha creado con esa fascinación de comprar productos importados a cambio de lo que se produce a nivel local? 

En Filipinas hay cantidad de tiendas donde se pueden comprar artículos de imitación como bolsos, camisetas, zapatos… Y están tan bien hechos que cualquiera puede caer fácilmente en la trampa de comprar uno falso.  Abundan los PRADAS, Louis VuittonGucci, etc. Se ha creado una cultura en la que cualquier cosa importada, o que parezca importada, es considerada mejor que lo local. ¿Pudiera ser que el tener uno de esos artículos  satisface la necesidad de cerrar la brecha entre aquellos que pueden permitirse el lujo de comprar el original y los que no pueden, evocando un sentido de mayor persona, como si el valor de una persona dependiera de la marca que lleva o usa? 

Pasando por esas tiendas,  me pregunto si con las mismas destrezas y materiales utilizados en la producción de marcas falsas, no podría surgir una economía con los productos nativas que pudieran competir en el mercado local y global?  En este movimiento global de ideas, de comercio y de inversiones,  ¿qué cultura está promovida, en beneficio de quién, y  a costa de qué? 
 Creo que no me equivoco si digo que la mitad de las personas de más de 16 años tiene un teléfono móvil ... que, como regla general, cualquiera que tenga el dinero  comprará el móvil más moderno que encuentre Personalmente, creo que el teléfono móvil es una de las invenciones más útiles de la tecnología moderna Sin embargo, suscitan interrogantes. ¿Qué sucede en una cultura que permite que las llamadas a los teléfonos móviles impongan una mayor importancia sobre la persona que tenemos delante? ¿Qué tipo de cultura ha creado que los niños prefieran estar frente sus ordenadores skypeing, enviando correos electrónicos, chateando, jugando juegos interactivos, en lugar de pasar un poco más de tiempo en las comidas con la familia o jugando al aire libre con sus amigos? ¿Qué calidad de relaciones personales se da con los llamados "amigos", según la definición de Facebook o cualquier otra red social?  En las reuniones, hay que fijar, cuantos de los participantes de la misma, están al mismo tiempo atendiendo a un mensaje telefónica o de internet.  En este mundo donde la comunicación se establece con un simple toque de dedo, el valor de la paciencia y la presencia parece estar erosionando, la capacidad de relacionarse puede reducirse fácilmente a un mensaje de textoHace poco, El Papa Francisco hablo de la cultura de indiferenciaEstamos inundados de imágenes e información, que pueden evocar en las personas un sentido de solidaridad, pero también pueden producir insensibilidad sobre las situaciones humanas de la guerra, la pobreza y la opresión, por el mero hecho de que estas imágenes llegan a ser parte de nuestra vida cotidiana, con las que podemos enchufar o desenchufar en cualquier momento. 
 Curiosamente, mientras la tecnología sigue avanzando, los aprendizajes básicos tradicionales y la exigencia de poder comunicarse con el otro, la ética del trabajo la labor en equipo, la disciplina en el lugar de trabajo, etc. se siguen buscando con gran interés.   
  
Hace unos anos, iniciamos en Maryland donde yo enseñaba, un programa de prácticas como parte del plan de estudios. Empresas abrieron sus puertas a los estudiantes de la ciudad, con la idea de que estos pudieran llegar a ser los futuros empleados de sus respectivas empresas. Al final del curso convocamos las empresas para evaluar la experiencia y para que nos dieran algunas indicaciones de cómo podríamos preparar mejor a nuestros estudiantes para que fueran más competentes en el mercado laboral. 
 He aquí algunas de las sugerencias hechas por los Departamentos de Recursos Humanos de varias de estas grandes empresas: 

Enseñen a sus estudiantes: 
  1.  ser disciplinados y llegar a tiempo. 
  1. Ensénenles a leer y escribir correctamente 
  1. Ensénenles no tanto el uso del software más actual, sino sobre todo a no tener miedo de utilizar la tecnología y a trabajar en equipo. 
  1. Ensénenles el arte de la comunicación para que puedan ser portavoces eficaces de las empresas que representan. 
  1. Ensénenles mecanismos para encontrar soluciones alternativas  cuando les falle el plan original  
  1. Finalmenteensénenles el valor del trabajo mas allá del cumplimiento de su contratoEnsénenles de reclamar sus derechos sin olvidar las responsabilidades que van con ellos. 
Como hacemos dialogar la cultura avanzada de la tecnología con los conocimientos básicos de aprendizaje que hacen las personas funcionar cuando la tecnología falle?  

Da mucho que pensar que cuando les preguntaron a los empleados las prioridades de formación que necesitaban, lo de formación para trabajar en un mundo multicultural  no entro en el elenco de prioridades 
 Tenemos que continuar los laudables esfuerzos realizados en nuestras escuelas, organizaciones y empresas para una mejor comprensión de las diversas realidades culturales Yo añadiría, la urgencia de ampliar los parámetros del dialogo más allá de la comprensión de las culturas de diferentes grupos étnicos, un dialogo entre géneros, entre generaciones, entre trabajo y gestión, entre gobierno y ciudadanía, entre distintas religiones, y en la educación, el dialogo que distingue entre lo esencial, lo importante, y lo es meramente conveniente,  entre  la competición que estimula, la cooperación que proporciona fuerzas, y la solidaridad que une. 

Lejos de producir una disminución de lo que uno es, el reconocer que el otro da algo bueno de lo suyo, proporcionará una realidad que permita  procesos y puntos de vista entrar en una armonía abriendo nuevas opciones en búsqueda del bien comúnSe trata de una voluntad política para llegar a un diálogo que posibilita llenar las carencias existentes con el justo repartir de los recursos. 

Las acciones basadas en estereotipos son quizás el modo más aniquilador  para la interculturalidad. Son creados con las percepciones desde fuera de personas y objetos que se transmiten de generación en generación. Perjuicios encajonan a las personas. Y aunque no son imposibles de romper, lleva generaciones para que se destruyan. 
 Años después de la segunda guerra mundial, aún había gente en los Estados Unidos que seguían actuando con el estereotipo de los filipinos como sus "hermanitos marrones"... supuestamente  menos de lo que un norte americano o un europeo podría hacer o podría ser. Y se manifiesta en una marginación sutil con la actitud de como si uno no existieraNo te ven ... hasta que hagas que te vean.  Lamentablemente, yo tuve que pasar por esa experiencia en un país que conociéndolo mas, llegue identificarme y hasta amar. 

 Es cierto que hay muchas cosas que pueden ser criticadas en Estados Unidos,  sin negar casos contrarios muy realestambién es cierto que  cuando una persona muestra su valer y su deseo de trabajar, las puertas comienzan a abrirse. Yo tuve que demostrar que valía, y apoyada por personas que reconocían lo que puedo aportar las puertas se fueron abriendo para mí, al igual que para miles de personas que se encontraban en situaciones similares. En el proceso hacia la interculturalidad en un mundo competitiva y que exige resultados,  un dialogo sobre el por qué las puertas se cierran, van unidas con las posibilidades de cómo las puertas se pueden abren. 

Demostrar que los estereotipos están equivocados es una pieza esencial en la comprensión intercultural. La responsabilidad de romper los estereotipos recae en gran parte en el grupo cuya imagen, percibida desde fuera, se convierte en la excusa para la exclusión, la marginación, manteniendo un sistema que se aferra a un status quo donde algunos se creen destinados para ser mejores que el resto. Uno tiene que demostrar que los estereotipos no son verdaderos y mantenerse firme para seguir demostrándolo,  persona por persona, dentro de una conciencia y voluntad política de un grupo a romper los estereotipos creados. Los agregados de comportamientos individuales pueden destruir o pueden acentuar las generalizaciones.  

Sostengo que la interculturalidad comienza con la comprensión de la cultura  propia sus valores, y los porqués y los cómos de su representaciones - incluye la forma de como un grupo se presenta ante el observador externo, así como el conocimiento de cómo lo observador le ve y actúa sobre lo que ve. Hay que llevar en el dialogo estas dinámicas de interacción 

 ¿Quién predomina, qué voces se escuchan y qué voces se ignoran o se quedan calladas en esas dinámicas? Una articulación valiente de estas preguntas y un debate abierto sobre las causas de silencio, vis a vis con el predominio, es un comienzo necesario para que el diálogo intercultural exista. 

Debido a la gran necesidad de empleo, muchos filipinos trabajan como sirvientes, chóferes, niñeras, etc. de los extranjeros en nuestro propio país. Proliferan los abusos y la sociedad y el gobierno se hacen ciegos ante el fenómenoLo que más me preocupa es la cultura de aceptación de la injusticia generada por una creciente cultura de la carencia que no se confronta y que llega a ser parte normal de la vida como si  algunos tienen que ser sirvientes y otros, los que tienen que servir.  

 La interculturalidad nos da una latitud y espacio de salir de las categorías absolutas de pertenencia e identidad, para acoger vivencias de una realidad más compleja e interactiva que se entrecruzan en el fenómeno de la multiculturalidad.   
Más que nunca es necesario obtener una concientización de los "cómos y de los “porqués” del otro para poder dialogar desde ahí. A veces el conflicto surge por la falta de comprensión del "porqué" y del “dónde" que generan una polémica que en si puedempezar ya crear desavenencias. 
 Es tan fácil realmente desviarse en la interpretación de los comportamientos de las diferentes culturas.  
Se me quedo grabado la imagen de una niña vietnamita que no entendió porque su maestra insistía que le miraba a los ojos cuando le conversaba y a un niño de Cambodia (Kampuchea) que se tiraba para atrás casi llorando cuando su maestra como señal de cariño le tocaba a la cabeza.  Es que por la primera, mirarse directamente a un adulto no es respetuosa y por la de Cambodia  que otra le toque la cabeza baja su ser persona.  
Es cierto que hoy hay más clamor de concientización sobre las realidades multiculturales, pero creo que tenemos aun un gran camino que recorrer para que la multiculturalidad se transforme en interculturalidad 
Hay fuertes estructuras mentales e intereses materiales que se anclan en posturas inmovibles en nombre de ser solidarios con cierta clase social, cultura o región geográfica  Así que, surgen tensiones que hacen difíciles el dialogo.  
Dentro de la cultura del mundo globalizado no es posible llegar a la interculturalidad sin entrar en diálogo con las tensiones que configuran nuestro comportamiento, nuestras prioridades, nuestras dudas, nuestro ser en el día a día en que vivimos. Sin duda que la educación, tiene un papel muy importante que desempeñar en el proceso de interculturalidad. La participación en plataformas donde se toman las decisiones es una vía indiscutible para efectuar este diálogo. Pero para la mayoría de nosotros, nuestra contribución a la realización de un mundo intercultural, serán las opciones del día a día tratando de discernir y elegir lo que es justo, lo que produce el bien común para nuestro planeta y para nuestros niños, entre las muchaofertas de ideas, productos, imágenes y oportunidades en un mundo globalizado.  
Quizás para quienes somos creyentes y cristianos, la interculturalidad, se traduzca en una apertura para abrazar y aceptar al otro como es, en la generosidad para responder afirmativamente a esta pregunta "¿Soy yo acaso el guardián de mi hermano/a"? , en la autenticidad de ser y de ofrecer lo que somos, y en la solidaridad de compartir nuestras gracias para llenar las que faltan en los demás. 
Para terminar,  quiero recordar unas palabras de Juan Pablo Segundo en su mensaje en el jornada mundial de la paz en el ano 2000 dirigiéndose a los jóvenes 
" En las escuelas y universidades, en los ambientes de trabajo, en el tiempo libre y en el deporte, en todo lo que hacéis, dejaos guiar constantemente por este objetivo: la paz dentro y fuera de vosotros, la paz siempre, la paz con todos, la paz para todos ... No hay verdadera paz si no viene acompañada de equidad, verdad, justicia y solidaridad." 
Y nosotros podemos decir ...  La equidad, la verdad, la justicia, la solidaridad, el dialogo, la paz, no son estos los frutos de la inculturalidad que todos nos deseamos? 
Gracias 

Referencias: 
BirslUrsula et al. (2006) Project Report 2006. Migration and Interculturality. Volkswagen Foundation and Anglo-German Foundation 
General Assembly of the Pontifical Academy of Social Sciences, on "Globalization and the Common Humanity: Ethical and Institutional Concerns." April 25-28, 2001 
 Gil, Adolfo R. Septiembre de 1997. GLOBALIZACION E INTERCULTURALIDAD (Este artículo es la versión completa del que fue publicado en el no 1 de la revista En Grupo correspondiente al primer trimestre de 1998) 

John Paul II,  Mensaje Día Mundial de la Paz 2000 
John Paul II,  Mensaje Dia Mundial de la Paz 2001 
Pietrzak, Daniel , Interculturality and Internationality:a utopia or a constructive tension for a Franciscan Missiology?" INTERNATIONAL MISSIONARY CONGRESS OFM Conv Cochin, India12th – 22nd 2006Nited Nationsited Nationsrculturalitand Internationality:a utopia ora constctive tnsion 
UNESCO (2000) "Treasure Within"  Delors Commission On Education 
United Nations.  Agenda 21 
World Commission on Culture and Development 1995. DEVELOPING MULTIPLE AND COMPLEMENTARY IDENTITIES—LIVING LOCALLY AND GLOBALLY 




Emma Melgarejo
Institución Teresiana
Filipinas
2013